Şi.im.ti, te.e.ma, psyche, pneuma, öz, töz, tin, ruh, nephesh, nefs, istanza(na), zihin, bilinç…

“Pneuma”, Yunanca “pneo”dan köken alır ve soluk, üflemek kelimesinden gelir. Uyanıklık ve yaşamak için soluk almak gerektiğinden, pneuma sadece rüzgâr ya da soluk değil, diğer yaşamsal işlevler olan duyular, düşünceleri de içerir. İncil’de Tanrı’yı tanımlamak için de kullanılır (John 4:24). Erasistratus (MÖ 304-250) pneuma’yı ikiye ayırır; kalbe canlandırıcı ve beyine psişik pneuma’yı yerleştirir. Platon, pneuma’yı hem rüzgâr hem de soluk olarak kullanır. Thetus, rüzgâr olan pneuma’yı kişilerin farklı öznel duyusal algılamalarının (sıcak, soğuk) aracısı kabul eder. Diyogenes ise evrensel bir kaynak gördüğü havayı tüm yaşayan şeylerin ruhu (psyche) olarak görür. Olasılıkla vücuttaki toplardamarları tanımlayarak bunlarla bedene dağıldığını söyler. Theophratus, ise havanın beyine ulaşarak insanı yaşatkan yaptığını söyler: “insanlar ve hayvanlar, soludukları (anapneonta) hava ile yaşarlar.”

“Psyche”, düz anlamda ruh olarak çevrilir. En erken yazılarda, soluk benzeri bir materyaldir ve bir hayalet olarak ölümden sonra da var olmaya devam eder. MÖ 4.yy’ın başlangıcıyla birlikte, beden karşısında ilk hatırlanan oldu. Homer’de psyche, yaşam veya birinin hayaleti olarak ele alınırken, zihin ve bilinç anlamında hiç bir zaman kullanılmaz. Homer’de, yaşayan bir kişide var olan ve ölümle kaybolan “tüm” yetileri anlatmak için kullanılır. MÖ 500’lerde Pisagor, Homer’in bakışını reddederek, hayvanlarda olduğu gibi insanlarda da psyche’nin başka vücutlara göç ederek ardışık ortaya çıktığını öne sürer. Zaman içerisinde kelime “benlik, kişilik” anlamına kaymaya başlar. Platon ile tekrar psyche tartışmaları başlar. Bunu Phaheo’da ayrıntılı ele alır. Epikürcülere göre ise yaşayanların bir parçasıdır, göğüste toplanır ve buradan bedenin organlarına dağılır. Bu bakış açısı beraberinde kalbin tüm organların ve bedenin yönetim merkezi olduğu düşüncesini de beraberinde getirmiştir. Aristoteles’in bakışı ile psyche, fiziksel bir parça olmamasına rağmen, bedenin organlarının “form”u veya “harekete geçirici” kısmıdır. Fakat zihinde (nous) bulunmaz. Zeno tarafından kurulan öğretide ise psyche temel fiziksel öğretilerle kaynaştırılır. Zeno’nun tasvir ettiği evrenin “harekete geçirici esası” pneuma’dır. Her şeyin içine nüfuz eder. Hayvan ve insanlara nüfuz eden soluk ise onların psyche’sidir. Aristoteles’in aksine Zeno’nun fikrini savunanlar bitkilere psyche atfetmezler. O daha ziyade, algılayan ve amaçlı hareket yapan yaratıkların yaşam esasıdır. Plotinus’un (yakl. 205-270) Neoplatonizminde ise, fiziksel dünya ve “zihinsel oluşun” daha yüksek gerçekliği arasında aracılık yapar. Bu öğreti, psyche’yi hem bireysel oluşa hem de dünyaya bağlar.

Pneuma ve psyche’nin içerik ve anlamsal benzer ifadeleri çok daha eskilere uzanır. Sümer dilindeki Şİ.İM.Tİ’den gelen “şimti”, “nefes-rüzgar-yaşam” anlamına gelir. Akadca kelime olan “napiştu” kanda ele geçmeyen “bir şey”i ifade eder. Bunun yanında, daha temel ve kalıcı bir şey olan TE.E.MA ifadesi, harfiyen çevirisi yapıldığına “hafızayı yerinde tutanı barındıran” anlamına gelir. Akadca “ruh” olarak çevrilen “etemu”nun benzeridir.

İncil de, ‘can’ ve ‘ruh’ sözcüklerinin anlamları arasında bir farklılık vardır; ruh ve can ‘birbirinden ayrılabilir’ (Heb 4:12). ‘Ruh’ için İbranice ve Yunanca sözcükler (ruach ve pneuma), aşağıdaki şekillerde de tercüme edilebilirler: yaşam, zihin, nefes, ruh, rüzgâr. Tanrı kendi ruhunu, insanı da içeren doğal yaratılışı sürdürmek üzere kullanır. Bu bakımdan, insanın içinde olan Tanrı’nın ruhu, onun içindeki yaşam gücüdür. "Ruhsuz beden ölüdür" (James 2:26). "Tanrı, yaşam nefesini (ruh) içine Âdemin burnuna üfledi ve insan yaşayan bir can (yaratık) oldu" (Genesis 2:7). Bununla ilişkili olarak da Eyüp, "Tanrı’nın ruhu benim burun deliklerimdedir" demektedir (Job 27:3). Böylelikle, İncil ifadesine göre içimizdeki yaşam ruhu doğumda verilir ve beden canlı kaldığı sürece kişi ile kalır. Tanrı’nın ruhu herhangi bir şeyden geri çekildiğinde ise ölüm olur. Ölümde, "Toprak (beden), önceden parçası olduğu yeryüzüne dönecek ve ruh da onu veren Tanrı’ya geri dönecek" (Ecc 12:7). İncil’de ‘can’ olarak tercüme edilen İbranice “nephesh” ve psyche’dir. Böylelikle ‘can’, kişi, beden ya da nefsi ifade etmektedir. ‘Can’, ‘kişi’ ya da bir kişiyi oluşturan tüm şeylerin özetidir. Tanrı’nın yarattığı hayvanlar, "hareket eden yaratıklar… Yaşayan her yaratık" (Genesis 1:20-21) ifadesindeki ‘yaratık’ olarak çevrilen İbranice sözcük, ‘nephesh’ olup; bu, örneğin Gen 2:7’deki gibi, ‘can’ olarak da çevrilebilir: "ve insan yaşayan bir can oldu."

İslam düşüncesinde, ruh farklı anlamlar içermesine karşın, insana canlı ve bilinçli varlık denilmesine yol açan bir öğe olarak kabul edilir. Sık kullanılan ruh ile nefis arasında bir ayrım vardır. Aynı şekilde akılla zihin arasında da bir ayrım yapılmıştır. Zihin (intellect) dünyevi, dolayısı ile sınırlı bir aklı ifade ederken, akıl (reason) yaratılmış ilk şey olarak Allah’a ulaşmanın aracı olan külli akıldır. Buna göre de vahiy zihinle değil akılla bağlantılıdır. Ruhun iradeli ve iradesiz tüm eylemlerin kaynağı, canlılığın belirtisi ve algı olayını gerçekleştiren yeteneklerin bütünüdür. İslam felsefecisi Hücviri’nin Hakikat Bilgisi (Keşf ül-mahcub) adlı eserinde ruhu iyiliklerin ilkesi sayarak meleğe, nefsi kötülüklerin ilkesi sayarak şeytana atfeder. Böylece bedenden farklı olan şey ruh ve nefis olarak ikiye ayrılır. Bu ayrım İbn Arabî’de de göze çarpar ve bedenin dışındaki özü, ruh ve nefis olarak ikiye ayırır. Bunların yaratılıştan farklı olduğunu öne sürer. O’na göre, “Âdemin (insan) vücudu ruhun görüldüğü yer, Havva’nın vücudu nefis’in görüldüğü yer”dir. Böylece doğan Âdemoğullarıyla ruh-nefis birleşimi ortaya çıkar. Bazı İslam bilginlerine göre de nefis, canlı varlıktaki yaşamın ilkesi, ruh ise düşünme ve kavrama işlevini gerçekleştiren özdür. İslam felsefecileri beden dışındaki özden bahsetmelerine rağmen, akılla kavranamayacağı ve ne kadar çabalarsak çabalayalım, ruh konusunda gerçeğe ulaşamayacağımızı Kur’an-i Kerime dayanarak ifade ederler: “Ey Muhammet, sana ruh hakkında soru sorarlar. De ki: Ruh, Rabbimin bir işidir. Onun hakkında size çok az bilgi verilmiştir” (İsra 85).

İslam felsefecilerinden İbn Arabî ise ruhu söyle anlatır:

“...Ve ruh kendi zatı ile var olup, devamlılık hususunda bedene muhtaç değildir. Tecrit edilmiş olma yönüyle bedenden ayrıdır. Fakat idare etme ve tasarruf kullanma yönüyle bedenle ilişkisi vardır. Ve beden madde aleminde ruhun bedeni ve kemalinin açığa çıktığı, göründüğü yerdir... Nitekim ruh bedenden ayrı olmayıp, kemalini açığa çıkarmak için bedene muhtaçtır ve bedene yayılmıştır. Onun yayılması, beden içine girme ve beden ile birleşme suretiyle değildir; belki onun bedene nüfuz etmesi bütün mevcut olanlardaki nüfuz etmesi gibidir. Ve bu itibara göre, ruh ile beden (cisim) arasında bütünlük yönüyle başkalık yoktur. Nasıl ki Hak, bir yönden hakikatlerin aynı ve bir yönden başka ise, ruh da bir yönden bedenle aynı ve bir yönden bedenden başkadır... Bilinsin ki, Hakkın vücudu biri etken ve diğeri etkilenen olmak üzere iki kısımdır. Etken olan tesir eden fiille ait ve etkilenen, tesiri kabul eden fiilden etkilenmekten ibarettir. Başka bir deyişle vücudun ruhu ve bedeni vardır; ruhu etken, tesir edici ve beden ise etkilenendir. Örnek: İnsanın bedeni ve ruhu vardır. İnsanı ‘konuşan bir hayvandır’ diye tarif ettiğimiz vakit, onun ruhu ile bedenini ele almış oluruz. Konuşma onun ruhu, içi ve ‘hayvan’ onun bedeni ve dış görünüşüdür. İnsanın konuşan ruhu görünmediği halde, dış görünüşü olan bedeninde tesir edicidir ve dış görünüşü olan bedeni tesiri kabul eden, etkilenendir. İnsanın ruhunda bir yere gitmek için bir istek peyda olur. İçindeki bu irade/istek/istenç ve yönelme, onun ‘Kün [ol]’ emrinden ibarettir. Beden bu irade ve emirden etkilenerek harekete gelip o istediği yere gider. Şimdi, insanın vücudu tek olduğu halde onda biri tesir eden ve diğeri tesirden etkilenen olmak üzere iki kısım takdir olmuş olur.” [Not: İbn Arabî’nin (1165-1240) bu ifadeleri neredeyse aynı olarak 300 yıl sonra Descartes’te (1596-1650) ortaya çıkar ve onun ikiciliğinin/düalizm en iyi tasviridir.]

Bunlardan “öz”, bir kimsenin benliği, tinsel varlığı, zat, nefis olarak tanımlanır ve bir şeyin temel içeriği olarak düşünülür. Tanımlaması Aristoteles’e kadar uzanır. Ona göre, bir şeyin temel özelliğini ya da tözünü oluşturan şeydir: “İlk anlamında varlık tözü gösterdiği ölçüde özdür”. Bir tözün özünü belirlemek, onun sonlu sayıda olması gereken temel unsurlarını belirlemektir: “Özde bulunan yerine getirilecek fiillerin sonlu sayıda olması gerekir.” Buna karşın Platoncu öz kavramı değişikliğe uğrayarak Descartes’te yeniden ortaya çıkar. Descartes özleri ölümsüz ve değişmez olarak sayarak şöyle der: “Bir üçgen tasarladığım zaman, benim zihnimin dışında, dünyanın hiçbir yerinde böyle bir üçgen olmasa bile..., bu durum, bu şeklin belli bir yapısı ya da biçimi ya da özü olmasına engel değildir; değişmez ve ölümsüz olan bu öz ne benim uydurduğum bir şeydir ne de herhangi bir biçimde benim zihnime bağlıdır.” Hegel’e göre öz, varlık ile kavram arasında yer alan şeydir. Husserl’e göre ise, bir nesnenin, kendisini ne ise o yapan ve bu nesnenin herhangi bir özelliğinden önce bu özelliği olanaklı ve anlaşılır kılan zorunlu yapıdır. Heidegger ve Sartre’de biraz değişir, varoluştan ayrı tutulmaması gereken ve burada varlık’ta ayırt edilemez olan kavramdır. Heidegger’e göre öz ve var oluş arasında yunan felsefesi tarafından yapılan ayrımın daha ilerisinde, yani varlık’a dönmek gerekir: “Burada varlığın özü, onun var oluşundan kaynaklanır... Ancak burada var oluş (existentia) ve öz (essentia) arasında bir karşıtlık söz konusu değildir.” Yani var oluş ile öz aslında aynı şeydir.

Töz ise öze çok yakın, görece ayrışmamış ve yapılmamış, biçim aracılığıyla ortaya konan fiziksel ve ruhsal gerçeklik kavramıdır. Aristoteles’e göre, töz (usuia) “birinci anlamda, maddedir, yani kendisinden belirli bir şey olmayandır; ikinci anlamda, maddeyi belirli bir varlık olmaya zorlayan şekil ya da biçimdir; üçüncü anlamda da, madde ile biçimin bileşimidir.” Bu üçüncü anlam ise en önemlisidir: “sözcüğün en temel, ilk ve başlıca anlamında töz, ne bir özneye yüklenen, ne de bir öznede bulunandır: örneğin, bireysel insan ya da at gibi...” Spinoza ve Descartes’te en üstün töz tanrı’dır. Spinoza’ya göre: “Töz deyince kendisinden var olan ve kendinden kavranan, yani kavramı başka bir şeyin kavramına gerek duymayan şeyi anlıyorum” diyerek bir tözün başka bir töz tarafından yaratılamayacağını ve “var olmak bir tözün doğasında vardır” der. Hegel’de ise töz (substanz) somut özü belirtir. Buna göre daha önceki görüşlerden farklı olarak, tözün değişmez değil, kendi kendine hareket edebilen şeyin tinsel ilkesi olarak ele alır: “Canlı töz aslında özne olan varlıktır, ya da.... somut bir biçimde gerçek olan varlıktır.” Belki de tanımlama kargaşasındaki durumun tespitini en iyi Berkeley yapar: “Tözleri bir yana atıyorum. Tözü zihne uygun dünyanın dışına atmakla suçlanmamam gerek. Yalnızca ‘töz’ sözcüğünün felsefi anlamını yadsıyorum ki gerçekte bir anlam değildir.”

Gelelim “Tin”e. Tin, insan varlığının, bedene, maddeye karşıt olarak, cisimsel olmayan bölümüdür. Bu etkinliğin ürünü olan düşünce (noesis) ifadesi de aynı kökten gelir. Bazılarına göre, entelektüel yetenekleri belirtir. Genelde çağdaş Alman edebiyatında her yerde bulunan tin (geist), tamamen şüpheli ve bu yüzden nerede karşılaşılırsa ehliyetinin sorulması gereken bir arkadaştır. Geist kelimesinin kökeni, Arapça ve simya kaynaklı “gas”, yani spiritus ve daha da eskisi pneuma kelimesidir. Platon, Aristoteles ve yunan felsefesinde tin (nus), gerçek bir düşünsel etkinliğe karşılıktır. Ya da soluk anlamına gelen anemosla bağlantılı animus, sis ya da hava anlamını da taşır.

Tin ile maddesel olan arasındaki bu karşıtlık, 19.yy’a kadar felsefi tartışmaların başlıca konusu olmuştur. Descartes şöyle der: “Öyleyse gördüğüm her şeyin yanlış olduğunu var sayıyorum, yalanlarla dolu belleğimin bana sunduğu her şeyin gerçek dışı olduğuna inanıyorum, hiç bir duyuma sahip olmadığımı düşünüyorum, beden, şekil, uzam, hareket ve yerin yalnızca zihnimin yapıntıları olduğuna inanıyorum.” Dolayısıyla tin dışında hiçbir şey gerçek değildir: “Bundan böyle zorunlu biçimde gerçek olmayan hiçbir şeyi kabul etmiyorum; öyleyse ben.... yalnızca düşünen bir şeyim, yani bir tinim.” Yine Descartes’e göre tin, bir şeyi düşünmemizi sağlayan şeydir:

“Ruh sözcüğü bilgisiz kişilerce kullanıldığından iki ayrı anlama geldiğini ve bu ilk edim ya da insanın bu temel biçimi olarak alındığında, yalnızca düşünmemizi sağlayan ilke olarak anlaşılması gerektiğini söyledim: bu iki anlamlılık ve belirsizlikten kurtulmak için onu genellikle tin diye adlandırdım. Çünkü ruhun bir bölümüne değil, bir bütün olarak tüm düşünen ruha tin diyorum”

diyerek bu karmaşık adlandırma ve kavramsallaştırmanın sorun oluşturduğunu ortaya koymaktadır. Tin, düşüncenin ve insanın bilinçli etkinliğinin ilkesidir ve maddeye karşıttır.

Bilgi edinme yeteneğinin yanı sıra, Leibniz’in belirttiğine göre bilginin kaynağını da oluşturur. Leibniz’e göre tin ve ruh farklı kavramlardır. Ruhlar Tanrı tarafından yaratılmış işlenmemiş monatlar oldukları halde, tinler Tanrının kendilerine karşı bir hükümdar ya da bir baba gibi davrandığı zeki monatlardır ve ikisi beraber Tanrı Ülkesi’ni meydana getirir: “Zeki tözler (tinler) ile zeki olmayanlar (ruhlar) arasındaki fark, bir ayna ile gören kişi arasındaki kadar büyüktür” ve ancak zeki tinler “eylemlerinin bilincindedir”. Ruhlara özgü tek bir yaşam ilkesi bulunduğu halde, tinler düşünme yetisine de sahiptirler: “Tin fikirleri bilmekle kalmaz, onları kendinden bulabilir de... Zorunlu gerçeklerin kaynağı olan, zihne ilişkin fikirler duyumlardan gelmez,... Bazı fikirler tinin kendi üzerinde düşünmesinden doğarlar.”

Ancak, Helvetius buna karşı çıkar ve tini, şeyleri kavrama ve tanıma yetisi olarak görür. Bu yetinin kaynağı fiziksel duyularımıza bağlıdır: “Doğayı ele alalım. Doğa bize nesneler sunar; bu nesnelerin hem bizimle hem de kendi aralarında bağlantıları vardır; bağlantıların bilgisi tin denilen şeyi meydana getirir. Bu anlamda bilgimizin az ya da çok olmasına göre tin de az ya da çoktur.” Berkeley’e göre herhangi bir tin düşüncemiz olamaz. Aynı zamanda düşünceler gibi de olamazlar. Dolayısıyla tin ile düşünce arasında bir ayrım yapmak zorunludur:

“Bir tin, düşünen, isteyen ve algılayan olarak betimlenebilir... Kendi var oluşumuzu iç duygu ya da düşünme yoluyla biliriz ve başka tinleri us yoluyla... Başka tinlerin var oluşunu onlar tarafından yaratılan düşünceler olmaksızın bilemeyiz... Bir insanı göremeyiz, eğer insan ile denmek istenen bizim gibi yaşayan, hareket eden, algılayan ve düşünense: gördüğümüz yalnızca düşüncelerin belli öbekleşmesidir ki bu bizi ona eşlik eden ve onun tarafından temsil edilen ve bize benzeyen ayrı bir düşünme, devim ilkesi olduğunu düşünmeye yöneltir.”

Burada, “anlık” kavramından da bahsetmekte yarar var. Anlık, Descartes’e göre bilinebilir şeylere yönelik hayal gücüne karşıt olarak, kavrayabilen bireye ilişkin kavrama gücüdür. Anlık, görünüşü ne olursa olsun bir şeyin gerçekliğini kavramayı olanaklı kılan düşünsel bir işlemdir. Leibniz’e göre ise kendi başına yanılmaz olan yargı yetisidir. Hume’de, düşünme ve anlama gücüdür. Kant’a göre anlık (vestand), duyumlar arasında sistemli karşılıklı bağ kurmayı sağlar ve sezgiye değil, akıl yürütmeye dayanır.

Yine Aynı Karmaşa

Eter kelimesi Yunanca “aither” ve de “aietheou/eternal hareket”ten gelir. Heraklitus ve Aristoteles tarafından da bu kelimeler kullanılmıştır. “Elastik eter” sıkıştırılabilirliği ifade etmek için Newton’un kullandığı bir ifadedir. Elastik, hava ve gazların “kendiliğinden genişlemesi” anlamında kullanılmıştır. Bugünkü anlamı ise epey farklıdır. Newton’un eteri hava ile benzer olmasına karşın, Descartes’te sıvı şeklindedir.

Spirit kelimesi, Latince “spiritus/soluk” kökeninden gelir. Ortaçağ tıbbında “animal spirits/can ruhu”nun esasını ifade eder. 17.yüzyılda şarap veya terpentin gibi maddelerin distilasyonunun ürünleri için kullanıldı. Descartes, “animal spirit”i “çok uçucu sıvı” olarak tanımlar ve kendi teorisindeki hidrolik sıvı olarak ele alır [Burada önemli bir noktaya da değinmek gerekir. Türkçe çeviri yapılmış bazı kitaplarda, “animal spirit” maalesef hiç ilgisi olmadığı halde “hayvan ruhu, hayvansal ruh” olarak çevrilmiştir (Bkz. Modern Psikoloji Tarihi, Kanküs yay, 2001 ve Ruhbilimin Öncüleri, İdea Yay, 1990). Bunun şaşılacak kadar çok örneği var. “Animate” Latince kökünde ve İngilizcede; canlı, canlandırma ve hareket eden anlamındadır. Dilsel kök olarak canlılıkla “hayvan/animal” aynı köken kelimelerle ifade edilmiştir. Cansızlar içinde “inanimate” kullanılmıştır. Dolayısıyla, “animal spirit”in esas karşılığı “canlandırıcı-can ruhu”dur]. Thomas Willis’e göre ise distilasyona sonrası elde edilen uçucu sıvı gibi değildir. Bu özellikle Galen’in yazılarından gelir. Galen’in tıbbında tıpta insan bedeninin üç esas işlevine, üç temel pneuma ile ilişkilendirilmiştir: doğal ruh (pneuma physicon), hayat veren ruh (pneuma zoicon) ve animal spirit (pneuma psyhikon). Sinir iletiminin, sinirler içinde duran pneuma psychikon içinden “gücün akımı” ile oluştuğu öne sürülüyordu. Aslında bu üç pneuma iç içe geçmiştir. Her biri pneuma’nın farklı derecelerde ruhsallaştırılmasıdır. Tıbbi gelenekte, pneuma vazgeçilmez materyaldir. Hıristiyan Yeni Ahit kitabında ise, kutsal ruh (hagiou pneumatos) veya günahkâr ruh (pneumation poneeron) olarak geçer. Burada somut olmayan akıllı oluş manasındadır.

Yorumlar

Yeni Ekle

Yorum yaz

Adınız: E-posta:  BildirmeBildir Başlık:   Lütfen resimdeki güvenlik kodunu giriniz.

Powered by !JoomlaComment 3.26

3.26 Copyright (C) 2008 Compojoom.com / Copyright (C) 2007 Alain Georgette / Copyright (C) 2006 Frantisek Hliva. All rights reserved."